...



"La filosofia (...) diminuendo il nostro senso di sicurezza nei riguardi delle cose come sono, aumenta grandemente la nostra conoscenza di come possono essere."
B. Russell, I problemi della filosofia, 1912


"Con il concetto di libertà disponiamo di un concetto guida per l'interpretazione della vita. Il mistero stesso del divenire non ci è accessibile: resta perciò una supposizione – per me personalmente una solida ipotesi –, che già il principio che fonda il passaggio dalla sostanza inanimata a quella vivente sia una tendenza caratterizzabile in questo senso nelle profondità dell'essere stesso. Ma il ricorso a tale concetto si mostra però immediatamente adeguato per la descrizione della struttura vivente più elementare. (...) La nostra prima osservazione concerne la natura per così dire in tutto e per tutto dialettica della libertà organica, ossia il fatto che essa sia in una condizione di equilibrio con la corrispondente necessità che le è indissolubilmente connessa come fosse la sua ombra e che quindi ritorna, come ombra accresciuta, a ogni livello nell'ascesa a gradi superiori d'indipendenza. Questo duplice aspetto si trova già nel modo d'essere originario della libertà organica, nel metabolismo in quanto tale, che designa da un lato una facoltà della forma organica, ovvero quella di «ricambiare» la sua materia, ma al contempo anche la sua ineludibile necessità di fare proprio ciò. Il suo «può» è un «deve», in quanto il suo compimento coincide con il suo essere. (...) Così la sovranità della forma rispetto alla sua materia è allo stesso tempo il suo essere sottomessa al bisogno che ha di essa. Questo esser-bisognoso, che è totalmente estraneo all'essere autosufficiente della mera materia, è una caratteristica della vita non meno unica del suo potere, di cui rappresenta solamente il rovescio della medaglia: la sua stessa libertà è anche la sua peculiare necessità. Questa è l'antinomia della libertà alle radici della vita e nella sua forma più elementare, quella del metabolismo."
Hans Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, 1999 (ed.orig. 1973)

La sinistra ha bisogno della filosofia?





Sulla Repubblica di oggi Mario Calabresi, nell’articolo di fondo, compie una precisa analisi degli errori strategici e morali (nel senso della responsabilità politica) di Renzi, da una parte, e di “Bersani e soci” dall’altra.
Il suo discorso indica alla sinistra un compito:

«La sinistra, o perlomeno quell’area che si usa chiamare progressista o democratica e che è in profonda crisi in tutto l’Occidente, deve avere il coraggio di guardarsi dal fascino della convenienza, del cavalcare le pulsioni del momento, le parole d’ordine dei populismi, prima di tutto perché inutile elettoralmente, secondo perché non viene capito nemmeno dai tuoi.
Allora non resta che la strada della convinzione. Essere convinti delle proprie idee, avere il coraggio di aggiornarle, di metterle a fuoco e di mostrarle. Quale progetto di Paese, di società, di sviluppo, quale agenda di diritti e doveri e quale anima.»

Leggendo l’ultima frase di questo brano, stralciato dall’articolo di Calabresi, non ho potuto fare a meno di pensare che elaborare idee per disegnare un progetto di società all’altezza dei tempi e dei problemi, saper indicare i nuovi (e urgenti) diritti e doveri, e soprattutto “quale anima” – cioè quale Weltanschauung – sia compito, per vocazione  e responsabilità originaria, della filosofia. Penso sia compito della filosofia occuparsi dei fondamenti, dei princìpi e degli obiettivi ultimi, e che quindi la filosofia debba collaborare strettamente con la politica.

La strana posizione del libero arbitrio





Il problema del libero arbitrio è un esempio classico di problema filosofico che attraversa le epoche storiche e si ripresenta ogni volta in forme nuove, pur conservando un nucleo problematico che pare eterno e forse irrisolvibile. Anche altri problemi filosofici hanno queste caratteristiche, ma questo problema sembra incarnarle più di altri. Forse in questo senso ha un primato, come problema più "problemoso" di altri (sempre nell'ambito della filosofia, naturalmente: non voglio sostenere che abbia un primato paradigmatico fra i problemi in generale, ma solo fra i problemi filosofici).
     Nonostante abbia questa caratteristica, la sua posizione nel campo della filosofia è strana. L'aspetto più marcato di questa stranezza è il seguente: alcuni filosofi sono "ossessionati" (o più bonariamente potremmo dire "appassionati") da questo problema, mentre altri lo considerano del tutto marginale e irrilevante. Non si capisce bene, guardando da fuori il campo filosofico, quanto sia realmente importante questo problema. 
      Altri problemi filosofici, invece, sono indubbiamente importanti e centrali. Faccio solo due esempi in proposito: il problema della conoscenza e il problema dell'essere. Sono sicuramente importanti, anzi fondamentali, anche perché ciascuno dà origine a un'intera (o addirittura a due) disciplina filosofica: il problema della conoscenza alla gnoseologia e all'epistemologia, il problema dell'essere alla metafisica e all'ontologia. Così l'etica ha alla base il problema del bene e la logica il problema della verità.
       Ma esiste una disciplina filosofica che abbia alla base il problema del libero arbitrio? Si direbbe di no. Ha a che fare con la natura umana, ma si radica prima ancora in questioni che riguardano la conoscenza della natura e la conoscenza in generale. Ha una vocazione intrinsecamente teoretica, ma si pone perfettamente a cavallo tra lo sguardo teorico e la spinta all'azione. È nell'agire che noi ci sentiamo liberi, ma il problema più propriamente si colloca nello scegliere cosa fare, quando pensiamo in vista dell'azione. Forse si potrebbe dire che la disciplina filosofica alla quale appartiene il problema del libero arbitrio è la filosofia dell'azione, ma non è del tutto vero nemmeno questo, perché il problema contiene in sé il rimando a ipotesi deterministiche o fatalistiche che poco hanno a che fare con lo studio dell'uomo. La questione è proprio che i motivi che generano il problema stanno nello scontro fra modelli di pensiero che sorgono nella riflessione sulla natura, o meglio sulla conoscenza della realtà in generale, e modelli che sorgono quando ci si occupa dell'uomo e in particolare del suo comportamento e del suo pensiero in vista del comportamento.
      Quindi è un problema di confine, di limite fra modelli, e direi che i campi che vengono chiamati in causa dal problema sono il campo soggettivo e il campo oggettivo. Il problema del libero arbitrio sorge quando il punto di vista soggettivo si scontra con lo sforzo di raggiungere un punto di vista oggettivo (cioè con le "scienze").
      In questo senso, io ritengo che il problema sia realmente importante, anzi ritengo che sia veramente centrale nel campo filosofico, per il fatto che "contiene" e rimanda a tutta la problematica relativa all'uomo, e in definitiva riguarda la questione della dignità umana, del valore dell'uomo, di ciò che lo contraddistingue, e d'altra parte "contiene" e rimanda a tutta la problematica gnoseologico-epistemologica, perché le istanze di negazione del libero arbitrio vengono proprio da punti di vista "esterni" all'uomo stesso, oppure che guardano all'uomo come a un ente naturale.
     Tornando alla questione iniziale, cosa direi a chi si disinteressa del problema, pur interessandosi di filosofia? Direi che lo ritengono poco importante semplicemente perché ritengono (spesso tacitamente) di averlo già risolto, e quasi sempre questi filosofi sono quelli che danno per scontato che l'uomo sia libero, cioè che abbia la capacità di scegliere liberamente. "Se l'uomo ragiona, se usa il pensiero, già solo per questo è libero", sembrano dire. Ma la questione non è così semplice, innanzitutto perché spesso non si riesce a ragionare, non si riesce a pensare, e in secondo luogo perché un pensiero e un ragionamento sono veramente tali solo se chi pensa e ragiona è libero. La libertà è un presupposto, ma non si può darla per scontata, come se bastasse volerla per ottenerla. Certo, penso anch'io che più si pensa e più si ragiona più si è liberi, ma deve esserci un nucleo di libertà pre-esistente perché possano darsi un pensare e un ragionare veramente efficaci e produttori di ulteriore libertà. Ma l'esistenza di questa libertà "preliminare" non è un fatto empirico, constatabile. Quindi il problema non si può considerare risolto, e se si vuole sostenere l'esistenza del libero arbitrio occorre argomentarla in qualche modo. 
     Non so se mi sono spiegato, ma per ora mi fermo qui.

P.S.  È ovvio che la mia polemica non si riferisce a quei filosofi che non si occupano del problema perché hanno scelto di dedicarsi ad altri problemi (i filosofi che lavorano su un unico campo, o su un paio di campi... anche se riguardo a questo si pone comunque un problema, che è il seguente: la filosofia si può trattare certamente in modo scientifico e specializzato, ma facendo filosofia solo in questo modo si perde il senso originario e vitale della filosofia stessa... Se nessuno si occupa di fare delle sintesi o di collegare i campi delle discipline filosofiche specializzate, allora l'obiettivo generale della disciplina è fallito in partenza). La mia polemica si rivolge a quei filosofi che lavorano nelle intersezioni tra discipline e che parlano dell'uomo, del modo di essere dell'uomo,  e della sua libertà, senza occuparsi mai della questione del libero arbitrio. 

Vittorio Hösle, "Il sistema di Hegel". Brani scelti, annotazioni e appunti






STRUTTURA DEL VOLUME
Prefazione all’edizione italiana
Prefazione alla prima edizione tedesca
Bibliografia
Nota del curatore

PARTE PRIMA. SVILUPPO DEL SISTEMA E LOGICA
1. Osservazioni preliminari
2. L’idea hegeliana di sistema. I precursori
2.1. Hegel come filosofo trascendentale. Tendenze della letteratura critica
2.2. Le filosofie trascendentali dei precursori di Hegel
 2.2.1. L’idea fondamentale e i limiti della filosofia
trascendentale kantiana
 2.2.2. Lo scritto di Fichte Sul concetto della dottrina
della scienza come scritto programmatico dell’idealismo tedesco
e l’idea di una metascienza suprema
 2.2.3. I limiti dell’idealismo soggettivo di Fichte e
la concezione dell’idealismo oggettivo sviluppata da Schelling
 2.2.4. Da Schelling a Hegel
2.3. Il programma sistematico di Hegel. Possibilità di
una critica immanente
3. La suddivisione del sistema hegeliano e il rapporto tra logica e filosofia reale
3.1. La Scienza della logica e la struttura delle categorie logiche
 3.1.1. Significato e compiti della Scienza della logica
 3.1.2. Categorie logiche
3.2. La filosofia reale e la struttura delle categorie
della filosofia reale
 3.2.1. L’idea di una filosofia reale
 3.2.2. Filosofia reale e scienze particolari. Il problema
del caso
 3.2.3. Categorie della filosofia reale
3.3. Il problema della corrispondenza tra logica e filosofia reale     
 3.3.1. Corrispondenze cicliche
 3.3.2. Corrispondenze lineari
  3.3.2.1. L’inizio della logica e l’inizio della filosofia reale
  3.3.2.2. Corrispondenze lineari tra logica e
filosofia reale nel loro insieme
  3.3.2.3. La conclusione della logica e la conclusione della filosofia reale
  3.3.2.4. Intersoggettività e logica: riflessioni provvisorie
3.4. La struttura del sistema di Hegel
 3.4.1. La struttura triadica del sistema
 3.4.2. La struttura tetradica del sistema
  3.4.2.1. La suddivisione tetradica del sistema
  3.4.2.2. I vantaggi oggettivi della suddivisione tetradica
del sistema e l’importanza delle suddivisioni tetradiche
in Hegel
4. La Logica
4.1. Contraddizione e metodo
 4.1.1. Forme della contraddizione
  4.1.1.1. Considerazioni preliminari
  4.1.1.2. La contraddizione
 4.1.2. Il metodo
  4.1.2.1. Fondazioni riflessive
  4.1.2.2. La prova negativa e l’interpretazione delle prove
dell’esistenza di Dio. Sul metodo della negazione
determinata
  4.1.2.3. Contraddizioni pragmatiche nella logica;
autoriferimento positivo e autoriferimento negativo
4.2. L’articolazione della logica
 4.2.1. La partizione delle diverse logiche hegeliane
  4.2.1.1. La suddivisione della Scienza della logica
  4.2.1.2. Le suddivisioni presenti nelle prime logiche hegeliane
 4.2.2. Le categorie della logica del concetto
  4.2.2.1. Concetto, giudizio, sillogismo
  4.2.2.2. Oggettività e idea della vita
  4.2.2.3. Idea teoretica, idea pratica, idea assoluta.
Poiesis e praxis
 4.2.3. La Scienza dell’idea logica di Karl Rosenkranz
 4.2.4. Intersoggettività e logica: riflessioni sulla necessità
di un ampliamento della Scienza della logica di Hegel

PARTE SECONDA. FILOSOFIA DELLA NATURA E FILOSOFIA DELLO SPIRITO
5. La Filosofia della natura
5.1. La dottrina hegeliana dello spazio e del tempo
 5.1.1. La posizione della matematica nel sistema di Hegel
 5.1.2. Lo spazio. Qualità e quantità
 5.1.3. Il tempo
5.2. La vita
 5.2.1. Chimica, vita, evoluzione
 5.2.2. Pianta e animale
 5.2.3. I tratti caratteristici dell’organismo animale:
figura, assimilazione, sessualità, morte
6. La Filosofia dello spirito soggettivo
6.1. Il concetto hegeliano dello spirito e
la suddivisione dello spirito soggettivo
 6.1.1. Lo spirito: idealizzazione della natura
o manifestazione?
 6.1.2. Problemi sollevati dalla partizione della filosofia
dello spirito soggettivo
6.2. L’«Antropologia»: dalla natura alla libertà
6.3. La «Fenomenologia»: coscienza, autoscienza e riconoscimento
 6.3.1. Dalla coscienza all’autocoscienza
 6.3.2. L’altro. Lotta, servitù, lavoro, riconoscimento universale
 6.3.3. Spirito e intersoggettività: Enciclopedia
e Fenomenologia dello spirito
 6.3.4. La successione delle determinazioni nella «Fenomenologia»  dell’Enciclopedia: alcuni problemi
6.4. La «Psicologia»: lo spirito che è presso di sé
 6.4.1. Spirito teoretico, spirito pratico e spirito libero
 6.4.2. Il luogo del linguaggio nella «Psicologia» di Hegel. Linguaggio e pensiero, linguaggio e intersoggettività
7. La Filosofia dello spirito oggettivo
7.1. La filosofia pratica di Hegel: solo teoria o anche prassi
 7.1.1. La filosofia hegeliana dello spirito oggettivo
è una teoria normativa?
 7.1.2. Il ritardo della filosofia. Passatismo e nichilismo di Hegel
 7.1.3. La cecità del processo storico
 7.1.4. La critica della sinistra hegeliana alla concezione
della storia in Hegel. Idee per una nuova determinazione
del rapporto tra spirito oggettivo, spirito assoluto e storia
7.2. La partizione della filosofia del diritto
 7.2.1. Esposizione
 7.2.2. Valutazione della concezione hegeliana rispetto alle concezioni di Kant e di Fichte
 7.2.3. Critica
7.3. L’«Introduzione» ai Lineamenti e il diritto astratto
 7.3.1. I diversi tipi di norme
 7.3.2. Libertà e diritto. Il problema del determinismo
 7.3.3. Persona e proprietà
 7.3.4. Alienazione e contratto
 7.3.5. Illecito e pena
7.4. La moralità
 7.4.1. Responsabilità giuridica. Giustificazione e scusante
 7.4.2. Coscienza morale verace e coscienza morale falsa
7.5. L’eticità
 7.5.1 La famiglia
 7.5.2. La società civile
  7.5.2.1. Produzione, consumo, divisione
del lavoro, alienazione
  7.5.2.2. Diritto processuale e diritto di polizia
  7.5.2.3. Il liberalismo economico e la plebe. Lo Stato sociale
 7.5.3. Lo Stato
  7.5.3.1. Stato politico e disposizione d’animo politica
  7.5.3.2. I poteri dello Stato
  7.5.3.3. La molteplicità degli Stati e la guerra
8. La Filosofia dello spirito assoluto
 8.1. L’estetica
  8.1.1. L’arte come prefigurazione di religione e filosofia.
Il concetto hegeliano del bello
  8.1.2. Forme d’arte e storia dell’arte
  8.1.3. Il sistema delle arti
 8.2. La filosofia della religione
  8.2.1. La filosofia della religione come traduzione
della religione nella filosofia
  8.2.2. Religione e intersoggettività
8.2.3. Il Cristianesimo come religione dell’intersoggettività

CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE
Postfazione alla seconda edizione
Indice dei nomi


OPERE DI VITTORIO HÖSLE

– (1982), Platons Grundlegung der Euklidizität der Geometrie, in
“Philologus”, 126 (1982), 180-197.
[I fondamenti dell’aritmetica e della geometria in Platone (tr. di E. Cattanei), Milano 1994].
- (1983), Rezension zu: O.D. Brauer, Dialektik der Zeit, Stuttgart-bad Cannstatt 1982, in “Philosophische Rundschau”, 30 (1983), 299-303.
- (1984a), Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon, Stuttgart-bad Cannstatt 1984.
[Verità e storia. Studi sulla struttura della storia della filosofia sulla base di un’analisi paradigmatica dell’evoluzione da Parmenide a Platone (a cura di a. Tassi), Milano 1998 (senza la terza parte)].
- (1984b), Die Vollendung der Tragödie im Spätwerk des Sophokles, Stuttgart-bad aCnnstatt 1984.
[Il compimento della tragedia nell’opera tarda di Sofocle (a cura di a. gargano), Napoli 1986].
- (1984c), Zu Platons Philosophie der Zahlen und deren mathematischer und phIlosophischer Bedeutung, in “Theologie und Philosophie”, 59 (1984), 321-355.[I fondamenti dell’aritmetica ... cit.]
- (1984d), Hegels «Naturphilosophie» und Platons «Timaios» – ein Strukturvergleich, in “Philosophia Naturalis”, 21 (1984), 64-100.
- (1984e), Rezension zu: Q. Lauer, Hegel’s Concept of God, albany 1982, in “Theologie und Philosophie”, 59 (1984), 109-111.
- (1985a), Rezension zu: D. Wandschneider, Raum, Zeit, Relativität, Frankfurt 1982, in “Theologie und Philosophie”, 60 (1985), 144-145.
- (1985b), Einführung, in: Raimundus Lullus, Die neue Logik. Logica Nova, text kritisch hg. von ch. Lohr, übs. von V. Hösle und W. Büchel, mit einer einführung von V. Hösle, Hamburg 1985, iX-LXXXi1, LXXXVii-XciV.
- (1986a), Eine unsittliche Sittlichkeit. Hegels Kritik an der indischen Kultur, in Moralität und Sittlichkeit, Hg. von W. Kuhlmann, Frankfurt 1986, 136- 182.
- (1986b), Raum, Zeit, Bewegung, in M.J. Petry (1986a), 247-292.
- (1986c), Pflanze und Tier, in M.J. Petry (1986a), 377-422.
- (1986d), Die Transzendentalpragmatik als Fichteanismus der Intersubjektivität, in “zeitschrift für philosophische Forschung”, 40 (1986), 235-252.
- (1986e), Die Stellung von Hegels Philosophie des objektiven Geistes in seinem System und ihre Aporie, in Ch. Jermann (1986b), 11-53.
- (1986f), Das abstrakte Recht, in Ch. Jermann (1986b), 55-99.
- (1986g), Der Staat, in Ch. Jermann (1986b), 183-226.
[Lo Stato in Hegel (a cura di G. Stelli, tr. di C. Stelli), Napoli 2008].
- (1986h), La antropologia en Fichte, in La evolucion, el hombre y el humano, a cura di R. Sevilla, Tübingen 1986, 113-130.
- (1986i), Rezension zu: W. Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darm- stadt 1983, in “hegel-Studien”, 21 (1986), 244-246.
- (1987a), Moralische Reflexion und Institutionenzerfall. Zur Dialektik von Aufklärung und Gegenaufklärung, erscheint in “hegel-Jahrbuch”, 1987 (o 1986).
- (1987b), Begründungsfragen des objektiven Idealismus, in Philosophie und Begründung, hg. von W. Köhler, W. Kuhlmann und P. Rohs, Frankfurt 1987. [Hegel e la fondazione dell’idealismo oggettivo (a cura di G. Stelli), Milano 1991].
- (1987c), Carl Schmitts Kritik an der Selbstaufhebung einer wertneutralen Verfassung in «Legalität und Legitimität», in “Deutsche Vierteljahrsschrift”, 61 (1987), 3-36.
[La legittimità del politico (tr. di M. ivaldo, i. Santa Maria e S. calabrò), Milano 1990, Guerini].
- (1987d), Was darf und was soll der Staat bestrafen? Überlegungen im Anschluß an Fichtes und Hegels Straftheorien, erscheint in Moralität und Sittlichkeit. Beiträge zur Rechtsphilosophie des deutschen Idealismus, hg. von V. hösle, Stuttgart-bad cannstatt 1987.
- (1987e), Tragweite und Grenzen der evolutionären Erkenntnistheorie, er- scheint in “zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie”, 18 (1987). [Portata e limiti della teoria evoluzionistica della conoscenza (tr. di C. Sessa e G. Stelli), Napoli 1997].



[Capitolo Primo. Osservazioni preliminari:]
Cercando di porre il sistema di Hegel in rapporto alle moderne acquisizioni del sapere, l’orientamento di questo studio, volto primariamente all’interpretazione teoretica del sistema, si estende di continuo a questioni di carattere sistematico. (...) L’idea di una netta separazione tra lavoro storico e lavoro sistematico non è adeguata all’essenza della filosofia; è comunque un’idea illusoria in un’epoca come la nostra, che è un’epoca tarda, a cui è negata la spontaneità di un pensiero primigenio in grado di accantonare senza esitare la tradizione e ricominciare daccapo. Avere un rapporto con il filosofare sistematico completamente diverso dal rapporto che la storia della scienza ha con la scienza costituisce una peculiarità della storia della filosofia: dal momento che il progresso nella filosofia, se pur esiste, non è certamente lineare, un lavoro di storia della filosofia che non si limiti alla dossografia, e che quindi non trascuri proprio ciò che fa di una filosofia qualcosa di più di un conglomerato di opinioni, può assumere senz’altro per il pensiero sistematico della contemporaneità un significato che è assente in linea di principio in un lavoro analogo nel campo della storia della scienza. (...)il tentativo di rendere l’autore analizzato il più possibile rigoroso, di innalzare all’evidenza il suo argomentare, di mostrare la fecondità del suo pensiero nell’interpretazione di problemi ancora attuali, anzi anche la disponibilità ad esplicitare ciò che in lui è soltanto abbozzato – e nell’opera di quale grande filosofo non sono contenute potenzialità da lui stesso non pensate fino in fondo! – possono servire ad avviare un discorso che mostri la portata e i limiti della filosofia dell’autore di cui si parla di fronte ad altre posizioni, siano esse di nostri contemporanei o di pensatori del passato. (...)Anche il presente lavoro parte dall’assunzione che proprio nel caso di Hegel valga la pena di connettere il modo storico di porre i problemi con quello sistematico. Il principale interesse che lo muove è però indirizzato, come è stato già sottolineato all’inizio, alla struttura del sistema, all’opposto dei lavori appena menzionati che, sistematicamente orientati, si concentrano su singole discipline della filosofia hegeliana; è nel sistema, infatti, che si trova la fondazione dei presupposti fondamentali delle singole discipline (in ogni caso questo è ciò che pensa lo stesso Hegel). Proprio una cernita di ciò che ancora oggi è convincente in Hegel non può evitare di mettere al centro dell’analisi la struttura del sistema.
   Può sorprendere a prima vista che questa cernita avvenga avendo
come presupposto le categorie di soggettività e intersoggettività.(...)dal punto di vista della storia della filosofia è pressoché indubitabile che la filosofia di Hegel rappresenta una cesura decisiva all’interno della filosofia moderna; con Hegel, analogamente a quanto avvenne nel mondo greco con Platone, si conclude un’epoca del pensiero occidentale, a cui segue un’epoca nuova, diversa nello stile e nei contenuti. Le differenze tra età «moderna» ed età «contemporanea», come si potrebbero chiamare i due periodi, si possono però ricondurre – in modo necessariamente semplificato, ma non senza un certo valore esplicativo – all’opposizione tra le categorie di soggettività e di intersoggettività. Il «cogito» di Cartesio inaugura la filosofia moderna con un paradigma concettuale orientato sulla soggettività, che ha un energico sviluppo nelle filosofie trascendentali finite di Kant e di Fichte e, infine, in certo qual modo un compimento nella filosofia trascendentale assoluta di Hegel; di contro, uno dei pochi tratti comuni alle filosofie post-hegeliane consiste nel fatto che centrali in esse sono strutture intersoggettive e la mediazione linguistica del pensiero. Possiamo limitarci qui a menzionare le seguenti tendenze, alcune delle quali sono sorte proprio in opposizione a Hegel: l’antropologia di Feuerbach, la dottrina marxista della natura sociale dell’uomo, il pragmatismo di Peirce, la trasformazione ermeneutica dell’hegelismo operata da Royce, la filosofia del dialogo da Ebner a Buber, la fenomenologia di Husserl, le impostazioni esistenzialistiche di Heidegger, Jaspers e Sartre, ed infine la pragmatica universale e trascendentale, rispettivamente, di J. Habermas e di K.-O. Apel. Nella riflessione sul significato del linguaggio e della comunicazione, che sostituisce la riflessione sulla funzione costitutiva della soggettività, si può ravvisare in ultima analisi il minimo comune denominatore tra filosofia ermeneutica e filosofia analitica. Ma debitrici di questa tendenza della contemporaneità sono anche specifiche scienze particolari, i cui interessi si rivolgono a pro- cessi intersoggettivi, sociali: la sociologia e la linguistica, discipline queste che, a loro volta, hanno esercitato un’importante influenza sulla filosofia contemporanea (si pensi, da una parte, al marxismo e, dall’altra, alla filosofia analitica). (...)
Il sistema di Hegel, come un giano bifronte, è il compimento della filosofia moderna, ma anche l’inizio della filosofia contem- poranea; si può pertanto fin da ora ipotizzare che sia documentabile in Hegel una tensione – forse non superata – nella determinazione filosofica del rapporto fra le categorie di soggettività e di intersoggettività. Questa tensione si mostra in effetti già ad una considerazione superficiale, se si riflette sul rapporto, decisivo per la concezione sistematica hegeliana, tra logica e filosofia reale: la logica di Hegel culmina nella teoria di una soggettività assoluta; ma i processi intersoggettivi giocano un ruolo decisivo nella filosofia reale, soprattutto nella filosofia dello spirito oggettivo e dello spirito assoluto. È possibile spiegare questa divergenza in modo soddisfacente dal punto di vista dell’interpretazione teoretica del sistema? O invece si manifesta qui un’incrinatura che attraversa il sistema di Hegel e ne minaccia la coerenza? La tesi fondamentale di questo lavoro è che questa incrinatura ci sia effettivamente e che Hegel non sia riuscito a determinare il rapporto tra soggettività e intersoggettività in modo coerente rispetto alla sua concezione del rapporto necessario tra logica e filosofia reale, tra principio e principiato. Tuttavia non mi sembra affatto che un risultato del genere metta necessariamente in questione l’impostazione idealistico-oggettiva, che Hegel condivide in qualche modo con Platone e con diverse forme del neoplatonismo: ne viene colpita solo la variante specificamente hegeliana dell’idealismo assoluto, che si potrebbe chiamare idealismo assoluto della soggettività. Gli argomenti più generali di Hegel a favore della necessità di una ragione oggettiva – di una struttura cioè che deve essere sviluppata a priori, che precede non solo ogni conoscere ma anche ogni essere e che rende possibile una conoscenza apriorica della realtà effettiva [in nota: Ho tentato (1987b) di ricostruire l’argomento a sostegno di quest’idea fondamentale in un modo che si collega alle concezioni fondative contemporanee e che perciò si allontana abbastanza, a prima vista, dal metodo di Hegel. Questa trattazione può valere come corrispettivo sistematico dell’analisi storica sviluppata nel cap. 2 di questo lavoro.] – non possono evidentemente essere toccati da una critica che riguarda solo la determinazione più particolare di questa ragione oggettiva e del suo rapporto con i processi reali dello spirito.
Con questo risultato, qui anticipato, si impone quasi inevitabilmente la domanda: è pensabile una forma attuale di idealismo assoluto incentrato su una nozione di ragione oggettiva che andrebbe interpretata in via primaria non come soggettività, ma come intersoggettività? Una questione del genere – che non riguarda l’interpretazione teoretica del sistema hegeliano, ma è rigorosamente sistematica – non è oggetto di questa ricerca; ad essa andrebbe dedicato un lavoro specifico che, non vincolato dal punto di partenza interpretativo, dovrebbe procedere in maniera più libe- ra a livello sistematico; la presente ricerca, invece, si pone domande sistematiche in certo qual modo solo occasionalmente all’interno delle analisi teoretico-interpretative. Questa problematica, tuttavia, non può nemmeno essere del tutto esclusa da tale ricerca e sarà toccata di continuo en passant, proprio quando, in relazione all’interpretazione teoretica del sistema, ci si chiederà se la struttura del sistema hegeliano sia veramente così priva di alternative come pretende.



[2.2.1. L’idea fondamentale e i limiti della filosofia trascendentale kantiana (p. 73 e sgg.):]
Il fondamento della conoscenza delle proposizioni che, in quanto principi, stanno alla base delle scienze della natura è, secondo Kant, la possibilità dell’esperienza. Infatti è in ogni caso necessario un terzo elemento che consenta di collegare soggetto e predicato, i quali nel giudizio sintetico sono completamente diversi (B 193 segg./A 154 segg. (145 segg.)); e, nei giudizi che rendono possibili le scienze empiriche, questo terzo può essere appunto soltanto la possibilità dell’esperienza (B 195/A 156 (146)). L’esperienza però, se è qualcosa di più di una rapsodia di percezioni, poggia su un’unità sintetica delle apparenze. E questa unità si instaura in forza delle categorie, che Kant ricava dalle forme del giudizio (B 95 segg./A 70 segg. (90 segg.)) e che devono essere fondate sull’«Io penso» in quanto unità sintetica dell’appercezione (B 131 segg./A 106 seg - g. (110 segg.)). Queste categorie si possono articolare in un sistema di principi dell’intelletto puro, che costituiscono la condizione della possibilità dell’esperienza, condizione cioè senza la quale sarebbe impossibile avere esperienza.

In questo passaggio dove Hösle ricostruisce in modo sintetico e molto efficace alcuni capisaldi dell'impostazione kantiana mi pare emerga bene un aspetto: l'esperienza di cui parla Kant, quando parla dei princìpi dell'intelletto nell'Analitica, è esperienza verbalizzata, esperienza descritta in proposizioni, quindi esperienza pensata, organizzata. Senza categorie sarebbe impossibile avere esperienza nel senso che sarebbe impossibile descrivere l'esperienza, pensarla, comunicarla (quindi anche conoscerla!).


Dalle due vie ora descritte per raggiungere una conoscenza sintetica a priori risulta che proposizioni sintetiche a priori nella filosofia teoretica «da puri concetti senza intuizione» sono «impossibili» (KdpV A 73 (107)). Sul fondamento di questa convinzione, nella parte distruttiva della prima Critica, nella Dialettica trascendentale, Kant passa a sviluppare una critica della psicologia, della cosmologia e della teologia razionali, alle quali rimprovera in sostanza di basarsi su conclusioni ovvero su proposizioni che in linea di principio non sono stringenti, poiché oltrepassano la sfera dell’esperienza possibile su cui soltanto possono fondarsi le proposizioni sintetiche a priori.
Il difetto della concezione kantiana della filosofia trascendentale risulta subito chiaro. Kant è costretto a presupporre la possibilità della matematica e della scienza della natura. Infatti egli vuole provare la matematica e la scienza della natura con «la loro stessa esistenza di fatto» (KdrV B 20 (45); cfr. B 128 (108)); ma proprio Kant, che accetta la critica humiana della fallacia naturalistica, dovrebbe aver chiaro che una pretesa di verità non può mai e poi mai essere fondata in maniera effettivamente stringente in questo modo: la validità intersoggettiva della matematica e della scienza della natura potrebbe anche poggiare su una falsa credenza collettiva o su qualcosa di simile. Kant incorre piuttosto in un circolo di cui è consapevole egli stesso [...] Questo circolo non è un circolo in linea di principio inevitabile: mentre è contraddittorio negare la possibilità che il pensiero sia in grado di pervenire alla verità, perché tale possibilità viene immediatamente presupposta da chi la contesta, non è immediatamente contraddittorio negare la possibilità dell’esperienza (soprattutto nel senso del complesso delle facoltà psicologiche, che sono assunte da Kant empiricamente); il reciproco presupporsi di filosofia trascendentale ed empiria non esclude un punto al di fuori di questo dialelle. Ciò è provato dalla stessa Critica della ragion pura, che certo non è una teoria empirica e pertanto non contraddirebbe se stessa, se fin dall’inizio negasse la possibilità di pervenire alla conoscenza passando per la via dell’esperienza. Quanto detto vale ancor di più per l’intuizione e per il presunto carattere apodittico della conoscenza matematica da essa fondata. Nel XIX secolo è stata proprio la geometria a mostrare che sono possibili in modo consistente sistemi che contraddicono l’intuizione; e a partire dalla teoria generale della relatività lo sviluppo della fisica suggerisce, come è noto, l’ipotesi che anche lo spazio fisico sia uno spazio non euclideo e non sia quindi determinato dalla nostra intuizione. Ma la fondazione kantiana delle proposizioni trascendentali non dipende soltanto da presupposti non dimostrati; in Kant manca anche una fondazione – per quanto ipotetica – delle sue stesse proposizioni metateoretiche (così come manca una fondazione dell’imperativo categorico), di una proposizione, per esempio, come la seguente: solo l’intuizione e la possibilità dell’esperienza rappresentano un terzo idoneo ad unire soggetto ed oggetto in una proposizione sintetica a priori; e nemmeno si vede come Kant possa fondare in modo irriflesso proposizioni del genere senza cadere nel regresso infinito. [...] Come si potrebbe evitare questa debolezza? Evidentemente solo trasformando il “cattivo” circolo di Kant in una struttura riflessiva che sia fondamentalmente inaggirabile, una struttura, a partire dalla quale la possibilità dell’esperienza potrebbe forse essere fondata in modo addirittura stringente. Non sembra che Kant abbia preso in considerazione la possibilità di una struttura del genere [nota: Soltanto in un passo sporadico, nella prima «prefazione» alla prima Critica, Kant utilizza l’argomento dell’inaggirabilità della metafisica: anche gli «indifferenti», che spiegano ogni metafisica come indifferente, «appena vogliono riflettere su qualche oggetto, ricadono inevitabilmente in [quelle] affermazioni metafisiche” (A X (6)). l’incapacità di Kant di servirsi di argomenti di questo tipo si mostra però in modo chiarissimo nel suo confronto con lo scetticismo (B 786 segg./A 758 segg. (470 segg.)): a cui rinfaccia soltanto di raccogliere in modo arbitrario una serie di obiezioni (B 795 seg./A 767 seg. (475 seg.)), senza tuttavia utilizzare la fondamentale figura dell’autocancellazione.]; eppure ad essa egli è in qualche modo pervenuto nell’«io penso», la cui funzione peraltro resta singolarmente indeterminata nel complesso della teoria trascendentale. Kant non ha afferrato la potenza fondativa presente nell’inaggirabilità dell’«io penso».

Hösle riassume qui, e nei paragrafi seguenti, i motivi che hanno spinto gli idealisti tedeschi ad andare oltre Kant, partendo da Kant stesso. 
Se una cosa si è realizzata, possiamo dire che era possibile che si realizzasse. Ma se si tratta di dimostrare la verità di una disciplina, segnatamente di matematica e fisica pura, non possiamo partire dal fatto che queste esistano e poi chiederci come sia possibile che siano vere, perché così facendo presupponiamo ciò che dobbiamo dimostrare: matematica e fisica pura esistono, ma potrebbero essere non vere (e gli sviluppi con le geometrie non euclidee e con lo spaziotempo non euclideo nella fisica einsteiniana hanno mostrato se non altro l'incompletezza della verità della matematica e della fisica settecentesche).
Gli idealisti cercano quindi una fondazione delle tesi trascendentali in una struttura riflessiva inaggirabile, e la trovano anticipata nella nozione kantiana dell' «io penso».
Quindi, come spiega Hösle nel seguito, gli idealisti hanno sfruttato la struttura an-elenctica (come la chiama Franca D'Agostini) cioè la struttura dell'auto-fondazione (messa a fuoco nel IV libro della Metafisica di Aristotele). Noto l'uso dei termini "inaggirabile", "inaggirabilità", che Franca D'Agostini (forse riprendendoli da qui?) ha utilizzato spesso per caratterizzare il concetto di verità in vari suoi lavori.


Kant riconosce che nella psicologia razionale l’Io pensante è insieme soggetto e oggetto, che deve cioè già da sempre essere presupposto in quanto elemento da analizzare nel momento in cui deve essere analizzato; ma in questa struttura è in grado di ravvisare solo un «inconveniente»: «per questo Io o Egli o Quello (la cosa), che pensa, non ci si rappresenta altro che un soggetto trascendentale dei pensieri = x, che non vien conosciuto se non per mezzo dei pensieri, che sono suoi predicati, e di cui noi non possiamo aver astrattamente mai il minimo concetto; e per cui quindi ci avvolgiamo in un perpetuo circolo, dovendoci già servir sempre della sua rappresentazione per giudicar qualcosa di esso: inconveniente che non è da esso separabile, poiché la coscienza in sé non è una rappresentazione che distingua un oggetto particolare, bensì una forma della rappresentazione in generale, in quanto deve esser detta conoscenza: giacché di essa posso dire soltanto, che per suo mezzo io penso qualunque cosa» (B 404/A 346 (265)).
Questo passo è stato citato estesamente perché segna forse nel modo più chiaro la differenza che intercorre tra Kant e l’idealismo tedesco: proprio nella riflessività dell’Io che pensa se stesso l’idealismo individua il contrassegno fondativo, che deve legittimare sul piano filosofico l’assunzione dell’Io come punto di partenza (v. pp. 186 seg.). [...]
Kant respinge proprio l’autofondazione che è possibile in forza della riflessione su ciò a cui già da sempre si fa ricorso. Assumendo come base una fondazione riflessiva, cade anche la tesi kantiana che ha esercitato l’influsso più potente, perché apparentemente confermata dal procedere della scienza moderna, il rifiuto cioè di riconoscere un’autonomia al pensiero puramente concettuale e cadono anche la concezione di un doppio binario del conoscere e la critica della psicologia, della cosmologia e della teologia razionali: in questo modo diventa almeno possibile pensare di pervenire a proposizioni sintetiche a priori senza dover ricorrere all’intuizione o all’esperienza possibile. Contro il dualismo kantiano di concetto e intuizione bisogna far valere soprattutto quelle obiezioni che colpiscono ogni dualismo: due principi che si presume siano irriducibili l’uno all’altro sono pur sempre identici in questo, nel fatto cioè che essi sono principi. Nel caso concreto del dualismo kantiano la Critica arriva apertamente a riconoscere che «concetto» e «intuizione» sono entrambi concetti e cioè: anche l’intuizione non può essere qualcosa di completamente diverso rispetto al concetto, già per il fatto che c’è un concetto anche dell’intuizione. Con la concezione di una fondazione riflessiva diventa infine superflua anche l’assunzione kantiana di noumeni (cose in sé) inconoscibili in linea di principio, posti al di là dei confini dell’esperienza possibile, una assunzione questa che può essere confutata anche sul piano della critica del significato: qualcosa di inconoscibile in linea di principio viene infatti conosciuto in quanto inconoscibile e quindi non può essere veramente inconoscibile; da ciò segue che non può esserci qualcosa di inconoscibile.


Nella nota 16 poi Hösle aggiunge: «la comprensione dell’inconsistenza del concetto di cosa in sé è il principale argomento per il passaggio dall’idealismo soggettivo a quello oggettivo».
Ritrovo in tutta questa ultima parte del discorso una spiegazione del passaggio da Kant agli idealisti tedeschi che mi è familiare: l'avevo letta (in modo quasi identico) nella storia della filosofia di Emanuele Severino (La filosofia moderna, Milano, Rizzoli, 1984) con la sola differenza che Severino partiva dall'auto-contraddittorietà della nozione di cosa in sé, mentre Hösle pone questo argomento come conclusione di un percorso che tende a superare altri problemi (incompletezze e circoli) nel discorso kantiano.
(Attenzione: nella nota 16 di pagina 78 c'è un errore di stampa. La regola logica a cui l'autore si riferisce è  (p → ¬p) ⱶ ¬p )


[2.2.2. Lo scritto di Fichte Sul concetto della dottrina della scienza come scritto programmatico dell’idealismo tedesco e l’idea di una metascienza suprema]
La superiore capacità di penetrazione fondativa di Fichte rispetto a Kant si manifesta nella concezione di un principio che fonda se stesso in quanto è impossibile astrarre da esso senza nel contempo presupporlo.[...] ma la filosofia di Fichte non si esaurisce nella scoperta di questo principio ultimo assoluto, che nella forma dell’«io penso» era stato abbozzato, ma non formulato in quanto principio fondamentale da Kant (1.99 (Ssd 158)). Fichte pretende piuttosto di principiare a partire da esso le strutture fondamentali del mondo.

L'Io che pone se stesso è questo principio auto-fondato e inaggirabile da cui parte Fichte. 
Vorrei però fare qui una serie di osservazioni critiche importanti, che servono a mostrare la superiorità di Kant, a mio modo di vedere, rispetto agli idealisti tedeschi. (O meglio: superiorità di Kant almeno su alcune cose, poi Hegel è superiore a Kant su altre...)
Non bisogna mai dimenticare, innanzitutto, che la filosofia trascendentale di Kant nasce da un problema di fondazione della conoscenza, del sapere. La critica di Hume, per superare la quale Kant "scopre" l'ambito del trascendentale, colpiva il principio di causa, ovvero uno dei principi basilari delle conoscenze umane. Ora, il fatto che Kant "scopra" a fondamento del sapere l'"io penso", la cui imprescindibilità vede come una struttura circolare senza apprezzarne il valore auto-fondativo, non toglie il fatto che Kant si muova comunque all'interno della problematica della conoscenza. Quindi quando poi Fichte non si limita a usare l'Io come principio assoluto del sapere, ma come principio assoluto del mondo, accade un passaggio indebito dal piano della problematica gnoseologica al piano della problematica ontologica.
In altri termini: è vero che l'Io (o l'"io penso" di Kant) è inaggirabile, imprescindibile eccetera, ma lo è rispetto al conoscere, o rispetto al pensare. Questo vale anche per il concetto di verità, inevitabile nel momento in cui usiamo il linguaggio per ragionare, pensare, descrivere. In questo senso la frase "la verità non esiste" è auto-contraddittoria, quindi possiamo anche dire che la verità si auto-fonda. Ma la verità è inevitabile se esiste qualche forma di pensiero, conoscenza, esperienza descritta, ragionamento eccetera. In assenza di linguaggio, pensiero, ragione... non esiste nemmeno verità. Voglio dire che se non ci sono soggetti che pensano-ragionano-descrivono la realtà e la loro esperienza, non c'è nemmeno verità. E possiamo anche dire che senza vita non c'è nemmeno Io. Se non fosse mai comparsa la vita non ci sarebbe stato nemmeno l'Io di Fichte, quindi Fichte non può affermare che l'Io è fondamento del mondo.
Alcuni filosofi affermano che esisterebbe un "terzo regno", né materiale, né psichico, che sarebbe il regno degli enti logico-matematici, ma su questo mi permetto di sollevare forti dubbi. Che argomenti abbiamo a sostegno di ciò? Sui numeri, forse, posso pensare a un'esistenza autonoma se li intendiamo come rapporti oggettivi fra grandezze, se li intendiamo come strutture formali coesistenti alla materia stessa. Ma i concetti, quelli proprio no. I concetti sono prodotti del linguaggio umano, e il linguaggio umano avrebbe anche potuto non esistere. E non mi si venga a dire che per poter sostenere questa tesi devo pur sempre usare il linguaggio. Questo è un puro sofisma. La scienza ci dice che l'universo esiste da 7 miliardi di anni, la Terra da 5, la vita (sulla Terra) da 2. Per 3 miliardi di anni la Terra è esistita senza nessuna forma di vita. In tutto quel tempo dov'era l'Io di Fichte? Su altri pianeti? Il principio riflessivo auto-fondato è relativo all'esperienza umana, ma gli idealisti lo trasferiscono sull'intera realtà, sull'universo.
Per questo Kant è superiore a Hegel: perché propone una razionalità consapevole dell'esistenza di qualcosa di estraneo alla razionalità stessa, che non è detto si possa conoscere completamente. La cosa in sé si può interpretare anche in questo modo, ovvero come quella parte della realtà che esiste autonomamente rispetto al soggetto conoscente e che potrebbe non essere mai completamente conosciuta: o perché irriducibile a princìpi logico-razionali, o perché troppo distante dall'esperienza umana (troppo lontana nello spaziotempo rispetto a noi). Conoscere che esiste qualcosa di inconoscibile non è una contraddizione: per esempio posso osservare una galassia lontana, notare che ha una forma insolita (per esempio potrebbe essere un cubo perfetto), ma non riuscire a sapere niente di più di questo perché è troppo distante, i nostri strumenti ottici non sono in grado di osservare all'interno di questo cubo, e restare col mistero insoluto di come sia possibile una galassia di quel tipo.
«Dobbiamo abbandonare una razionalità chiusa (...), incapace di comprendere ciò che la eccede, per dedicarci a una razionalità aperta, in grado di conoscere i propri limiti e cosciente dell'irrazionalizzabile.» (Edgar Morin, Sette lezioni sul pensiero globale, pag. 113)


La supposizione che la filosofia abbia a che fare soprattutto con i fondamenti ed i principi fondamentali delle scienze è abbastanza plausibile (...) sarebbe assolutamente nell’interesse delle scienze particolari se la filosofia riuscisse ad instaurare una connessione di ordine e di fondazione tra le scienze stesse; se riuscisse, quindi, a chiarire quale scienza, da un lato, presuppone un’altra scienza, ma, dall’altro, costituisce rispetto a quest’ultima una sfera indipendente. Un fenomeno della storia dello spirito, che imperversa a partire dalla fine del XIX secolo, mostra, a mio parere, l’urgenza del programma qui delineato: mi riferisco al fenomeno del riduzionismo. Intendo come riduzionistica una teoria che “riconduce” una struttura più complessa ad una struttura più semplice, in quanto la prima non sarebbe “niente di diverso” dalla seconda. (...) Così è senz’altro pensabile che il funzionamento del cervello umano possa essere spiegato sulla base di leggi scoperte dalle scienze della natura; ma da ciò non segue affatto che lo spirito umano non sia nient’altro che natura: la possibilità di spiegazione sulla base di strutture più semplici non esclude affatto l’emergere di entità più complesse. È però di estrema importanza rendersi conto che il problema del riduzionismo non può essere in linea di principio risolto mantenendosi al livello delle scienze particolari. Con i mezzi delle singole scienze non è possibile stabilire se la vita o lo spirito siano strutture che si differenziano dalle strutture che le precedono in modo tale da costituire a buon diritto l’oggetto di una scienza specifica; solo sulla base di una dottrina filosofica delle categorie è possibile asserire con certezza, e non limitarsi a mere assicurazioni, che una categoria significa qualcosa di essenzialmente nuovo ed è quindi possibile difendere l’autonomia di una scienza contro i tentativi di un suo assorbimento da parte di un’altra scienza.
(...) [nota 34:] Platone è stato indubbiamente il primo filosofo ad intendere la filosofia come una metascienza suprema che fonda i principi delle scienze particolari, esattamente allo stesso modo dell’idealismo tedesco.(...) Uno dei meriti più grandi di Platone è anche l’aver scoperto nell’inaggirabilità del pensare e dell’argomentare una chiave per una possibile fondazione ultima (cfr. su ciò Hösle (1984a), 423 segg. (309 segg.), e Jermann (1986a), 76 segg., 212 segg.);(...)Nonostante queste analogie, sussiste un’importante differenza tra il programma filosofico di Fichte e di Hegel, da una parte, e quello platonico, dall’altra: Platone cerca di riportare ai principi tutte le strutture fondamentali delle scienze particolari, ma non è in grado di fondare in modo deduttivo i nova categoriali dei singoli gradi dell’essere, sui quali i principi si manifestano; proprio a questo aspirano invece gli idealisti tedeschi.

Al di là della paternità di questa idea (Platone, Fichte, Hegel...) quello che mi sembra importante è che Hösle la proponga, oggi, nella situazione contemporanea della filosofia, come idea ancora valida o comunque degna di interesse: nella sua riflessione metafilosofica propone l'idea che la filosofia possa aspirare (perché di fatto non lo è, se non in modo molto frammentario e parziale) a diventare una meta-scienza che fonda i princìpi delle singole scienze e che ragiona sui rapporti fondativi tra le varie scienze, chiarendo i limiti della possibilità di "ridurre" una scienza a un'altra, e valorizzando l'autonomia delle singole scienze qualora questa esista.
Rispetto a questa idea metafilosofica mi chiedo: e la metafisica? Sarebbe in questa prospettiva la disciplina che consente di fondare le altre scienze?
Nella nota 42 Hösle provvede una risposta, anche se la mia domanda fa riferimento a una accezione di "metafisica" più tradizionale, ovvero la teoria che affronta alcuni problemi fondamentali sulla natura della realtà nel suo insieme, più o meno corrispondenti ai problemi indicati da Kant con le quattro antinomie:

[nota 42:] Nelle pagine che seguono uso per lo più il termine “metafisica” nel senso di “logica carica di contenuto (materiale)”; sono consapevole che è possibile definire la metafisica anche in modo diverso, ma credo che la definizione proposta corrisponda abbastanza precisamente a ciò che una gran parte della tradizione ha inteso per “metafisica”; una definizione del genere potrebbe servire inoltre a liberare le teorie metafisiche dal sospetto di irrazionalità.

e poco dopo scrive:

Anche il rapporto della logica materiale con la logica formale andrà compreso in modo più rigoroso di quanto non abbia fatto Fichte. Infatti, da un lato, è chiaro che la metascienza che si autofonda riflessivamente deve precedere la logica; ma, dall’altro, questa stessa metascienza argomenta in modo tale da presupporre in generale anche le leggi della logica formale, per cui sembra presentarsi il pericolo di un circolo. Anche a tal riguardo soltanto Hegel è pervenuto all’unica soluzione soddisfacente, a considerare cioè la logica stessa come una parte della metafisica.


[2.2.3. I limiti dell’idealismo soggettivo di Fichte e la concezione dell’idealismo oggettivo sviluppata da Schelling:]

(...) Da quanto detto fin qui si può già riconoscere a sufficienza, mi sembra, il difetto decisivo presente nel modo in cui Fichte realizza concretamente il suo programma. Innanzi tutto, la determinazione contenutistica del principio supremo in quanto Io non è veramente stringente. l’idea basilare, com’è evidente, è che il principio supremo debba essere riflessivo e inaggirabile; e tale in effetti è l’Io. Ma Fichte non mostra che l’Io è l’unico principio riflessivo; è possibile pensare che sussista anche un altro principio riflessivo e, fintantoché questa eventualità non venga esclusa e non venga determinato il rapporto tra le diverse strutture riflessive, l’impostazione di Fichte resta ipotetica. In concreto, sarebbe necessario riflettere se l’intersoggettività, la relazione Io-tu, non rappresenti una struttura altrettanto riflessiva di quella meramente soggettiva dell’Io, ma ad essa superiore.

(...)
In questa indeterminatezza dell’Io assoluto c’è già, mi sembra, il germe dello sviluppo successivo del pensiero fichtiano: al posto di un principio meramente finito, ma proprio per questo capace di sviluppo, Fichte pone più tardi un principio indubbiamente assoluto, ma del tutto astratto e appunto per questo inconoscibile; egli non vede una terza possibilità: un principio assoluto e tuttavia concreto, ed in effetti è questa concezione che può essere considerata come la scoperta senz’altro più importante di Hegel.









Tavola rotonda virtuale sulla natura della filosofia






Propongo qui un percorso attraverso molteplici proposte di definizione o ridefinizione della FILOSOFIA, seguendo il quale ci si può fare un'idea abbastanza precisa di cosa sia stata, di cosa sia, e di cosa possa essere questa parte fondamentale della cultura umana, di cui oggi sembra esserci enorme bisogno, senza avere però la possibilità di disporne veramente, dal momento che non sembra esistere in una modalità accessibile e maneggevole (e soprattutto manca nella sua interezza! ne abbiamo pezzi sparsi qua e là...). Proprio quando ce ne sarebbe forse addirittura più bisogno che in altre epoche storiche!
























Il potere dell'amore - The Power of Love






Riporto di seguito il testo di un articolo di Lucio Caracciolo (nel titolo dell'articolo link diretto alla pagina web, per chi vuole andare alla fonte) su Limes online.
Vorrei evidenziare un passaggio che mi sembra molto interessante: il cosmopolitismo e le utopie universalistiche sono deboli perché è "Difficile amare tutti".
Cioè, aggiungo io, più ci si allontana dal nucleo della coppia o della famiglia, più è difficile amare; si può riuscire ad amare i nostri connazionali, a sentire un senso di appartenenza, di identità, con la propria "patria", ma è veramente difficile riuscire a sentire, a provare, amore per l'intera umanità. Ma questa sarebbe la salvezza, sarebbe la soluzione di molti problemi. Può esserci una propedeutica a questo sentimento? Si può imparare ad amare? Non solo un'altra persona...
Al discorso di Caracciolo è collegata una conferenza organizzata da Limes dal titolo The power of love, che ha accompagnato il lavori collegati alla pubblicazione del numero di Limes Chi comanda il mondo.
In questa conferenza l'intervento di Umberto Galimberti ha posto al centro la correlazione tra amore e follia (intesa come dimensione irrazionale che sottostà alla ragione in tutta la cultura occidentale): amare significa riuscire a comprendere la "follia" dell'altro, e essere amati significa sentire che l'altro intercetta la propria follia. Ha anche, in generale, sottolineato l'importanza della "simbolica" come dimensione irrazionale di significati che stanno alla base anche delle identità dei popoli. Da approfondire il riferimento a Platone (Fedro, 244 a) e la tesi che "la guerra è sacra", nel senso che attinge anche questa a una dimensione irrazionale... La tesi conclusiva di Galimberti è che solo attraverso l'amore riusciamo a comprendere le basi simboliche dei popoli e quindi a superare veramente i conflitti.
Ma, come abbiamo detto prima, è molto difficile "amare tutti" così come è difficile amare un intero popolo...


Se l'amore è un fattore geopolitico
A muovere gli attori e le potenze geopolitiche non è sempre e solo il calcolo dell’utile: l’identità è oggi una posta geopolitica decisiva. Al Quarto Festival di Limes a Genova, una riflessione su the power of love.
Il mondo non risponde più ai comandi.

Mai come oggi il potere è disperso in un pianeta senza centro, sovraffollato e turbolento.

Certo, l’America resta il Numero Uno per la strapotenza militare, ”l’esorbitante privilegio” del dollaro, l’innovazione tecnologica. Ma più che a un sovrano universale, somiglia a un primo della classe annoiato e irritato, preoccupato che meno dotati compagni gli copino il compito e gli rubino il voto.

Dopo due decenni di retorica americana della globalizzazione, Donald Trump è più preoccupato di costruire muri e tagliare ponti per difendersi dal mondo che di consolidarvi ed estendervi l’impero americano. Perché «non sono stato eletto dal resto del mondo, non esiste una bandiera mondiale né un inno mondiale». Con ciò il presidente esprime un sentimento diffuso nell’America profonda.

Quanto all’altro, originario ceppo dell’Occidente: l’Europa rischia la disgregazione, avviata dal voto britannico sul Brexit. Eppure solo un secolo fa era il centro del potere planetario. Nove decimi delle terre abitate erano rette da europei o loro discendenti. E l’umanità era segmentata in gerarchie razziali, con i bianchi europei in vetta e i neri (allora negri) in fondo all’abisso.

Sulla competizione per il potere in questo mondo da sette miliardi e mezzo di anime si concentra a Genova, da domani a domenica, il quarto Festival di Limes. Titolo: “Chi comanda il mondo”. In altre parole: quale potenza dominerà questo secolo – ancora l’America? O toccherà alla Cina? O semplicemente a nessuno?

Vent’anni fa ci veniva spiegato che la storia è finita. Tipica espressione della vichiana «boria dei dotti». Oggi scopriamo che non solo non è finita, ma corre al galoppo. Proprio perché il mondo attuale è fuori sesto, ingovernabile da un solo centro di potere, vale la pena concentrarsi anche sulle passioni che lo agitano.

A muovere attori e decisori non è solo né sempre il calcolo dell’utile. Le teorie della scelta razionale, per cui a motivarci è la valutazione dei costi e dei benefici che ci attendiamo dalle nostre azioni, non sono sufficienti a dar conto delle dinamiche geopolitiche che mettono in crisi paradigmi consolidati.

Il segnale che ci viene dal Brexit e da Trump, dalle mischie etniche e dalle guerre a sfondo religioso, è che posta geopolitica decisiva è oggi l’identità. E non c’è identità senza amore di sé e della propria comunità: la patria. Altrimenti perché dovremmo distinguerci dagli altri? Popoli e nazioni, o aspiranti tali, si battono per il diritto a preservare o affermare le rispettive idee di sé.

Entriamo nel campo del sentimento. È l’amore per il proprio insieme – e/o l’odio per l’altrui – a motivare gruppi, comunità e nazioni nelle loro battaglie geopolitiche. Quando Trump proclama «Io amo l’America» o Putin si lascia andare alla commossa rievocazione delle glorie russe, in nome delle quali qualsiasi sacrificio è dovere, non è solo propaganda.

Senza la sincera adesione a un sentimento patriottico è impossibile mobilitare il consenso necessario a qualsiasi potere, persino – o tanto più – se autoritario.

Ne sappiamo qualcosa noi italiani, usi a relegare l’amor di patria fra le retoriche del passato, con il risultato di renderci istintivamente disponibili alla guida altrui. Espressione di quella «porca rogna italiana del denigramento di noi stessi» contro cui si scagliava Carlo Emilio Gadda nel suo Giornale di guerra e di prigionia.

Non si intende la teoria e la prassi italiana del “vincolo esterno” – ovvero lasciamo che siano i virtuosi europei a imporci le giuste regole da cui spontaneamente scarteremmo – senza considerare questa anti-passione nostrana. Non stupisce che un paese indisponibile a rispettarsi sia poco rispettato.

Proprio perché le passioni contano, pesano più che mai nelle opinioni pubbliche e orientano le scelte dei decisori più di quanto essi siano disposti ad ammettere, ne consegue che il mondo attuale è sempre meno prevedibile. Imbracarlo nelle teorie preconfezionate, nei modelli universali significa perderne di vista alcune tendenze di lungo periodo, espresse ad esempio nella letteratura.

Si può intendere l’impero russo senza leggere Puškin, quello britannico scartando Conrad o quello americano trascurando il Fitzgerald del Grande Gatsby?

Nella geopolitica delle nazioni contemporanee la potenza dell’amore si rivela, fra l’altro, nel culto del proprio passato. Passione collettiva, non solo individuale. Per cui si riscoprono o si inventano antichissime, epiche genealogie, che confermerebbero il diritto di una comunità a questo o quello spazio. Sono simili passioni a muovere “il desiderio di territorio”, titolo dell’opera pionieristica di uno studioso francese delle identità, François Thual.

Quindi anche la volontà di impero, che secondo lo storico americano William Langer – in polemica con le interpretazioni economiciste dell’espansionismo Usa – dimostra «la sopravvivenza nella società moderna di un’esausta mentalità feudal-militaristica, votata alla conquista per la conquista, senza specifico obiettivo o limite».

Questi sentimenti atavici contribuiscono a spiegare lo scarso fascino del cosmopolitismo e delle grandi utopie universali. Difficile amare tutti. Quando il patriottismo va fuori controllo, come capita nelle età di crisi, ne scaturisce il perfetto opposto: il nazionalismo esclusivo, xenofobo, talvolta razzista, che trasforma l’amore di sé in odio dell’altro. Le tracce di questa perversione sono oggi fin troppo visibili.



Per mostrare come «nel minestrone di questo nostro mondo, dove la geografia è il nastro trasportatore, esiste qualcosa di immutato»: i sentimenti che restano, come scriveva Marina Cvetaeva, «sempre uguali a se stessi», perché «ci sono stati ficcati dentro il petto come fiamme di una torcia».